女性生殖问题不仅是一个生物学问题，它始终与涉及国家、宗教机构和社会规范（包括经济利益）的更广泛的权力关系相关。
生殖权是一项基本权利，它保障所有人自由决定是否成为母亲、是否生育子女，并以自由、尊严和不受歧视的方式过生殖生活。这项权利包括获取信息、生殖健康服务以及在生殖过程中免受暴力或胁迫的保护。
《世界人权宣言》（1948年）第25条规定：“人人有权享受足以维持其本人和家属的健康和福利的生活水准，包括医疗、生育和健康生活。” 同样，东帝汶民主共和国宪法第39条规定：“国家应特别关注和照顾孕产妇，确保妇女在怀孕期间和产后受到保护。”
在此背景下，有必要探讨我们如何理解生殖权利的概念和政治现实，以及规范、控制甚至声称对女性身体拥有权威的权力，特别是在怀孕、分娩、哺乳和育儿能力方面。女性身体常常被用作个人利益与集体利益之间的争夺场，而这由主导的社会结构所决定。
尽管女性直接经历着生殖的生物学体验，但她们往往无法完全控制那些看似微小却可能困扰她们的做法。计划生育政策、堕胎禁令或限制以及对选择不生育子女的女性的污名，都是生殖健康政策的表现，反映了社会中不平等的权力关系。换句话说，女性为保护自己身体所做的决定常常受到限制、约束或被否定。
本文探讨了社会结构，特别是父权制实践，如何建立并延续对女性生殖系统的控制。此外，本文还讨论了女性如何抵抗这些形式的支配，以及她们的斗争如何促进更具包容性和平等的生殖正义。
生殖健康的历史与社会政治背景
长期以来，女性身体一直是意识形态辩论和社会控制的领域。在许多文化中，女性的生殖功能不仅被视为私人问题，更被视为一种社会和道德责任。在这种情况下，政治扮演着核心角色：女性身体被政治化，以服务于国家、宗教和社会规范（包括主导的父权文化）的利益。
例如，在殖民历史中，对原住民女性身体的规管常常与道德化和现代化项目相关联。殖民国家引入的生育控制政策将人口控制置于女性生殖权利之上。独立后，许多发展中国家，如印度尼西亚等，继续采取类似的政策。
如今，出于发展和经济稳定的原因，计划生育项目清楚地表明了国家如何干预私人领域的问题，规定了“理想”的子女数量和“适当”的避孕方法。
宗教在生殖话语的形成中也扮演着重要角色。圣经经文（创世记1:28；9:1）常被引用：“要生养众多，遍满地面，治理这地”，但基督徒无需遵守这一诫命。耶稣从未强迫他的门徒生育子女，他的门徒在当时也未曾强加这样的规定。夫妻可以自由决定是否生育子女。然而，在许多宗教教义中，女性仍然主要被定义为妻子和母亲，这强化了她们的主要功能是生育和抚养子女，而不是对自己的身体拥有自主权。
堕胎、避孕或婚前怀孕等问题，常常被视为道德问题，而非个人权利。
圣经没有明确说明夫妻应如何分担家庭责任以及如何共同努力。
2023年7月，玛丽·斯特普斯东帝汶组织（Marie Stopes Timor-Leste）开展了“外展基地”项目，为该国村庄提供了关于计划生育、生殖权利和性健康（预防怀孕、性传播感染等）的培训活动。
培训对象包括社区领袖、年轻人、老年人，以及 lia nain（当地传统领袖）。Fronntile 组织的该项目于2023年至2024年间在科瓦利马、博博纳罗和埃尔梅拉等市实施，旨在促进关于孕产妇死亡率的讨论。然而，社区仍然保持着父权制思想，对女性身体做出决定并施加控制，迫使她们生育子女并接受不符合其意愿的强加。
社会背景表明，生殖健康政策绝非中立。它与更大的权力结构——国家、宗教或文化——紧密相连，这些结构系统地影响着女性在社会中的地位以及她们公平获取生殖权利的机会。
社会结构与对女性身体的控制
社会结构——家庭、宗教机构、国家或媒体——塑造了对女性身体和生殖功能的认知和实践。在父权制体系中，女性身体不被视为女性的财产，而是被视为旨在履行社会功能的客体：成为妻子、成为母亲，并根据主导标准繁衍“适当”的后代。
家庭往往是第一个实施这种控制的核心。从小，女孩就被教导要保持“纯洁”，为成为母亲做准备，并将家庭需求置于个人需求之上。怀孕和分娩被视为强制性的。不愿或不能生育子女的女性会受到社会评判，她们的尊严常常以生育能力来衡量。
国家通过政策和法规强化了这种结构，将生殖健康项目几乎完全集中在女性身上，而没有让男性承担共同责任。在某些情况下，女性在未经同意的情况下接受医疗程序，或被迫使用某些避孕方法。
媒体和文化也强化了生殖规范：多子女的母亲被颂扬为美德的典范，而不想生育子女的女性则被视为自私或不完整。
在这种背景下，女性身体成为一个政治空间，同时建立规范、控制机制和权力行使。社会结构不仅对女性如何处理自己的身体和生殖健康设置了障碍，而且在社会的某些部门和机构中，也没有提供空间来影响女性如何理解自己的身体。父权逻辑支撑的实践对人们的思想施加了强大的控制，这种控制通过语言、法律、习俗和文化符号中表达的歧视得到强化，这些歧视被认为是“正常”或“自然”的。
例如，在一些地区普遍存在的早婚习俗，不仅受到当地经济因素的影响，也受到强调女性最好早婚早育的社会规范的影响。当一个女性在25至30岁之间仍未找到伴侣或结婚时，社会会表现出极大的担忧，并向她施压要求组建家庭。同时，已婚但尚未生育子女的女性可能会受到评判和各种形式的污名化，包括来自丈夫本人以及公共场合的污名化。这些做法背后存在一种结构性逻辑，将女性身体转变为属于家庭或社区的客体，而不是被承认为个人自主的空间。
此外，在工作和教育领域，怀孕或成为母亲的女性经常面临歧视。她们被视为生产力较低、能力较差或不配担任战略职位。这种现实揭示了女性固有的生殖功能如何被用作限制其社会和经济流动的工具，作为一种结构性控制形式，而这种控制往往没有被明确承认。
所有这些都表明，女性的身体很少完全由自己控制，而是受到社会利益的规管，这些利益常常不支持她们的自由和选择。
计划生育作为社会控制的工具
女性的生殖器官不仅是一种生物现象，也是社会秩序自身再生产的关键机制。通过对生殖权利的规管和限制，社会结构维持着权力的现状，无论是在性别、阶级还是种族方面。女性身体在社会、文化和政治项目中变得至关重要，其中对其生殖过程的控制被用来根据主导价值观塑造社会。
在国家层面，许多生殖健康政策的制定并非为了满足女性作为一项基本权利的需求，而是为了服务于发展和社会稳定的议程。例如，印度尼西亚在新秩序时期的计划生育项目强调只生两个孩子的重要性，以此促进经济效率和人口控制。“两个孩子就够了”的口号背后，是一种要求女性服从国家需求、将自己的身体视为实现国家目标的工具的叙事。
对生殖的社会控制也通过禁止或限制堕胎来实现。在包括印度尼西亚在内的许多国家，堕胎受到严格限制，即使这种现实导致不安全做法的增加，危及女性生命。这些限制背后是这样一种观念：国家和社会对女性生殖决定的发言权，比女性自身的个人能力和自由更大。
此外，强制绝育、歧视单身母亲或对选择不生育子女的女性进行道德评判等做法，揭示了对女性生殖功能的控制如何被用来维持严格的社会规范。因此，生殖成为一种工具，用于定义谁被认为是“理想社会”的合格成员，谁被贴上异类或“不配”的标签。
这种控制不仅通过法律和政策运作，还通过社会压力、谣言和污名化来实现。当一个女性因决定终止妊娠而受到评判，或因未在“适当年龄”结婚生子而被视为“失败者”时，社会系统即使不诉诸直接暴力，也发挥着其控制功能。这就是所谓的象征性权力，它导致女性“遵守”并非由她们自己制定或决定的规则。
这样一来，生殖超越了身体体验，成为一个社会和意识形态冲突的领域，其中系统地进行着对女性的权力争夺和维持。
女性的抵抗
尽管受到社会结构的限制，女性仍在抵抗。纵观历史，出现了各种形式的抵抗，从政治倡导和教育运动到挑战父权规范的日常实践。
女权运动，特别是从第二波开始，强调了决定自己身体权利的重要性，包括获得避孕、安全堕胎和孕产妇保健的权利。“我的身体，我的选择”原则不仅是一个口号，更是要求承认女性的身体属于她自己，而不属于国家、宗教或社会。
像 Samsara 或“女性健康基金会”这样的非政府组织一直致力于为面临生殖问题的女性提供信息和支持，包括性暴力受害者或意外怀孕的女性，并推动法律改革。
抵抗也出现在日常生活中：女性决定不结婚、不生育子女或拒绝强制性医疗干预。这些个人选择具有政治价值，因为它们拒绝了社会结构强加的“理想女性”模式。
当斗争与阶级、种族或地理位置问题交织时，情况会更加复杂。贫困、原住民或农村地区的女性面临双重障碍——服务获取较少和更大的社会控制。
因此，生殖正义运动必须是交叉性的，认识到并非所有女性都处于相同地位，解放必须包括最边缘化的群体。
瓦解主导叙事并争取身体自主权，不仅仅是与父权制作斗争：它需要公共政策、教育、宗教和文化价值观的深刻结构性变革，确保女性能够自由选择、获得医疗服务并定义自己在生活中的角色，而无需承受压力。
当有人僭越权利控制女性的子宫、强加性别角色或限制她们的决定自由时，这便是在行使一种需要废除的殖民权力形式。
科内利亚·普里斯卡·阿马拉尔（Cornélia Prisca Amaral）是东帝汶国立大学（UNTL）哲学专业的应届毕业生，并参与了进步女权运动。
